2 de maio de 2014

O QUE FAZER DAS MISSÕES FRANCESAS?





Gabriel Silveira de Andrade Antunes
* Membro do Grupo Fibral



1.      O caso Maugüé e a formação da cultura filosófica uspiana revisitada


O fato é que o hábito suspensivo de deixar falar o próprio texto, ressaltando-lhe a armação interna em detrimento de seu valor de verdade – resíduo naturalista desprezível -, era não só um convite à timidez metodológica (prima pobre da dúvida cartesiana), mas uma verdadeira escola de inibições. A ascese em que redundava a interpretação ad mentem auctoris, bem como o interdito da objeção dogmática (sempre intempestiva), eram por certo virtudes profiláticas porém dormitivas, a ponto de paralisar o espírito, suprimindo a distância (e o Método pedia identificação) sem a qual ele não sobrevive.

[Paulo Eduardo Arantes]



Paulo Arantes apresenta a formação da cultura filosófica uspiana, que remonta às missões francesas dos anos trinta do século passado, como uma “reviravolta decisiva em nossa malsinada dependência cultural” (1994, p. 61). Ainda segundo Arantes (1994), era então implementada uma prática filosófica de formação rotineira e organizada, centrada na leitura cuidadosa dos textos clássicos da filosofia como antídoto ao diletantismo, ao filoneísmo e à adivinhação que caracterizariam as práticas anteriores. Personagem fundamental dessa transformação, o normalien Jean Maugüé (2014), num artigo intitulado O ensino de filosofia e suas diretrizes, procurou estabelecer as condições para o ensino filosófico na USP segundo a fórmula kantiana de que só se ensina a filosofar. Paulo Arantes (1994) entende que Maugüé aí engendra uma articulação entre a máxima kantiana e a tradição universitária francesa, orientando no sentido histórico o ensino filosófico do estabelecimento, uma vez que a leitura dos clássicos com critério e sentimento era concebida como o único meio para se aprender a filosofar. Respondendo aos defeitos referidos acima da vida cultural brasileira, Maugüé assim formulou a tarefa do professor de filosofia:

Parece-nos que a tarefa do professor de filosofia, no Brasil, consiste em não esquecer as ideias novas, mas principalmente em situá-las lealmente, modestamente, no conjunto da perspectiva filosófica. É preciso não ter medo de passar por "clássico", ou por "elementar"... É preciso que nos recusemos esse prazer de parecer renovadores, de ser ultra modernos... O que é necessário é suscitar, avivar, no estudante, o senso da reflexão e das ideias gerais: em suma, criar o discernimento. (MAUGÜÉ, 2014)

Como admite por várias vezes Arantes, as diretrizes de Maugüé de um ensino de filosofia voltado à leitura dos clássicos deixaram uma profunda marca na cultura filosófica uspiana, marca que seria ainda intensificada pelos capítulos seguintes da missão francesa. Avaliando positivamente a proposta de Maugüé, Arantes a toma como “um oportuno entrecruzamento de rotina europeia e carência colonial,a medida profilática em condições de peneirar os bandos sucessivos de ideias novas que periodicamente feriam o espírito vibrátil de nossos letrados” (1994, p. 74).
Causa-nos, porém, estranhamento essa avaliação de Arantes, posto que a própria rotina europeia implantada – o Departamento Francês de Ultramar – pode ser muito bem entendida como um desses artigos importados que atingem violentamente nosso tênue meio intelectual. Essa implantação de toda uma “usina” de produção importada, como, por sinal, o próprio Arantes indica em outra passagem (1994, p.61), lembramos estar também associada, como no caso de outros empreendimentos desenvolvimentistas transnacionais, no descarte de outros esquemas produtivos (passado da filosofia no Brasil, IBF) que são dispensados em favor daquele mais moderno. É no mínimo paradoxal que a importação de um modo de articular os estudos filosóficos (o que é muito mais do que importar doutrinas específicas) seja tomado como antídoto ao filoneísmo frente aos produtos da inteligência europeia. A partir das missões francesas parece haver uma passagem bastante importante entre procurar ter acesso às novidades filosóficas de além mar e, depois, procurar ser como os filósofos de além mar (no caso, especificamente aqueles da universidade francesa). Penso que, efetivamente, pode ser ainda maior o perigo representado pelo transplante do modus operandi da academia francesa para os desdobramentos da dependência cultural local, posto que por ele são adicionadas novas formas de dependência aos maus modos (seguramente não completamente extirpados) dos que se acotovelavam pelo saber da última novidade filosófica.
No sentido de orientação das práticas locais, a exigência de recuo histórico na formação do discernimento pretendido por Maugüé é certamente uma poderosa ferramenta de disciplinamento na apreciação de obras filosóficas. O mestre francês assim o compara ao uso das estrelas fixas para a navegação oceânica: “Os filósofos clássicos são os pontos fixos da história. Se o presente não se situar exatamente em relação ao passado, será como um navio que perdeu a rota” (MAUGÜÉ, 2014). Essa temporalidade da filosofia referida rigorosamente ao seu passado clássico (europeu), aludida por Maugüé como a referência fixa de orientação da filosofia, vincula o ambiente filosófico brasileiro à continuidade da temporalidade do pensamento europeu. Com isso, essa academia brasileira acharia seu rumo pelo alinhamento preciso com relação à tradição europeia. Defendo que o interesse desse vínculo para a emancipação da mencionada dependência cultural precisa ser avaliada cuidadosamente. Essa temporalidade que me incita desconfiança é, no entanto, descrita nas palavras de Arantes deste modo:

(...) não estávamos entrando pela porta dos fundos mas pela via real da modernidade filosófica, não tanto a temática quanto a formal. Pois essa condição moderna do discurso filosófico começou por implicar, entre outras coisas, sua conversão aos problemas técnicos na medida em que a Razão Pura (...) dobrava-se metodicamente sobre si mesma (1994, p. 78).

Prefiro, por ora, não dizer qualquer coisa contra a ideia de que pelas diretrizes de Maugüé entremos na filosofia pela via real da modernidade, salvo questionar se um discernimento formado junto a uma tradição distinta da europeia teria de ver isso assim positivamente como vê Arantes e como via Maugüé. A apreciação feita da invasão europeia pelos povos originários da chamada América (e ainda por europeus que não estavam interessados diretamente na exploração material do continente, como Bartolomé de Las Casas) não é de gratidão pelas benesses por ela concedidas, ou dócil diante dos processos políticos a ela relacionados. Vejo o estabelecimento modernizador e profissionalizante do pensamento filosófico, no caso representado pela formação da USP e desdobramentos, como continuidade do despojo colonial promovido especialmente pelos próprios colonos. Esse acontecimento junta aos séculos de inteligência local pautados por uma assumida centralidade da Europa exigências e expectativas novamente orientadas para as metrópoles. A despeito de suas boas intenções, pesa que Maugué não considera que as referências para avaliar o nosso próprio percurso cultural podem não ser as mesmas que as dele, e que aquelas referências porventura compartilhadas com a Europa tampouco tem de ter o mesmo valor nas perspectivas a construir daqui. É preferível, no entanto, aliviar essa advertência com relação ao mestre francês e conferir a maior parte do peso desse equívoco aos seus discípulos. Os descaminhos que se oferecem por um assentimento eurocentrado às lições de Maugüé e demais integrantes da missão francesa são responsabilidade, antes de tudo, nossa. Por outro lado, que se dê a possibilidade de perspectivas latino-americanas construírem de outro modo o passado da filosofia, valorarem de modo diverso desde sua condição obras, conceitos, períodos da filosofia europeia (e de onde quer que seja) não deve ser visto como ficando devendo à universalidade da filosofia. Pelo contrário, antes ficaria devendo à universalidade a posição que se construísse sobre a necessidade da exclusão de perspectivas específicas na constituição do que seja uma atitude universalista quanto à história da filosofia.
Arantes, apesar de louvar repetidamente os méritos do tratamento iniciado por Maugüé, reconhece também alguns revezes da implantação desse esquema de trabalho. Entre eles, aquele “de até hoje confundir-se nos meios uspianos filosofia e explicação de texto” (ARANTES, 1994, p. 75). Curiosamente, porém, seria mais adequado atribuir essa falha à apropriação particular que foi feita do trabalho de Maugüé, pois essa linha que Arantes remonta àquele professor francês frustrou parte essencial de sua prática, de sorte que se estabeleceu exclusivamente uma produção acadêmica altamente técnica, voltada unicamente aos “textos filosóficos” (hoje preferencialmente e não exclusivamente aos clássicos) e que tornou o mencionado procedimento profilático e formativo um estado permanente de reprodução dos estudos da área. Arantes recolhe em seu livro vários testemunhos que dão conta de Maugüé como um mestre notável, que impressionou vivamente inclusive Oswald de Andrade, cuja retórica combinava, em suas aulas, a exposição cuidadosa do pensamento de filósofos clássicos e contemporâneos com a consideração de aspectos da vida cotidiana. Segundo Antônio Cândido, Maugüé “tencionava principalmente nos ensinar a refletir sobre os fatos” (in: ARANTES, 1994, p. 65). Sua atitude voltada ao concreto, que admitia a filosofia proceder por alusões (já que, ainda seguindo Kant, não tinha domínio próprio) e buscava dar conta com a reflexão da experiência do mundo à sua volta, segundo Arantes (1994, p. 84), não teve legado na cultura uspiana. É mesmo impressionante encontrar daquele que é reputado por Arantes como pai fundador do departamento de filosofia da USP afirmações de teor tão longínquo da postura de muitos dos técnicos da inteligência filosófica de hoje quanto estas:

Não é corajosamente filósofo senão aquele que cedo ou tarde expressa o seu pensamento acerca das questões atuais. Aliás, nada mais atual do que o Platão do III século antes de Cristo e o Descartes do século XVII. As próprias vicissitudes de suas existências dão testemunho de um caráter concreto que não devemos esquecer. (MAUGÜÉ, 2014).

Insistindo ainda em alguns aspectos do caso Maugüé, buscando mais definição no que representou a ruptura com parte do seu legado, salientamos que Arantes (1994, p. 66) registra o que lhe parece uma flagrante injustiça: para alguns como Ruy Coelho, o sucesso de Maugüé na USP do final dos anos trinta do século XX foi mais um sintoma da má formação do meio acadêmico de então, que não percebera sua relativa falta de profundidade, ainda marcado por algum diletantismo de um período de formação artesanal, posteriormente entendidos pelas gerações mais técnicas como tal. No sentido contrário de Ruy Coelho, Arantes (1994, p. 81-3) considera o estilo de Maugüé bastante moderno, aproximando-o do existencialismo francês por sua atitude voltada ao concreto e suas exposições aproximando-se da forma que Lukács definiu como sendo o ensaio. Considerando o estilo em tela, sua condição de solidez seria enunciada por Maugüé (2014) como a filosofia pressupor a aquisição de “uma cultura vasta e precisa” de que precisa para seu exercício reflexivo. Tal cultura vasta era entendida à europeia, segundo Arantes (1994, p. 83), e sua aquisição nesses termos não teria sido viável, ao menos para qualquer um. Arantes parece considerar difícil encontrar esse sistema de reminiscências culturais que servem à reflexão filosófica “nestas paragens de desencontro permanente entre vida intelectual raquítica e processo social pouco diferenciado” (1994, p. 83). Uma vez que esse “equilíbrio de rotina (...) e fantasia ensaística, enquadramento técnico e interesse político-cultural” (1994, p. 83-4) não se mostrou acessível, quebrou-se a unidade do projeto de Maugüé, sobressaindo assim exclusivamente do legado do mestre “o esforço necessário para normalizar uma técnica intelectual” (ARANTES, 1994, p. 82). Desse modo, foi conservado somente “do programa de cultura filosófica delineado por Jean Maugüé (...) as óbvias vantagens propedêuticas do apego exclusivo à letra miúda dos clássicos, explicados segundo os métodos rigorosos e perfeitamente modernos da História da Filosofia” (ARANTES, 1994, p. 84).

2.      A escola francesa de historiografia da filosofia[1]: um detalhamento oportuno

O aspecto técnico de leitura dos clássicos de Maugüé ganhou considerável força com Martial Gueroult e a continuidade da missão francesa na USP. Arantes (1994) indica que a linhagem historiográfica da filosofia francesa então implantada no Brasil teve destacada apenas a promessa de progresso técnico, o qual teria mesmo sido efetivo no contexto local. A recepção dessa linha historiográfica na USP se deu, ainda segundo Arantes (1994), deixando de lado o que seriam pressupostos espiritualistas retrógrados daquele método que, no entanto, tinha “o mérito de restituir à filosofia o seu passado, anulado pelos diversos historicismos” (1994, p. 113). O trabalho do professor Ubirajara Marques, A escola francesa de historiografia da filosofia, contribui para a apreensão do sentido dessa restituição do passado da filosofia à sua contemporaneidade, considerando brevemente a gênese e as elaborações dessa escola que tem em Boutroux, Bréhier, Gueroult e Goldschmidt alguns de seus mais destacados membros. O pretendido caráter inesgotável e atemporal dos clássicos da filosofia europeia tinha explicação, para essa corrente, na descrição de Arantes, “no único absoluto admitido por tal história da filosofia, o princípio da vida espiritual que elas encerram, a intuição geradora que as suscita e elas por seu turno encarnam” (1994, p. 113). Arantes vincula a escola de historiografia da filosofia francesa de Gueroult aos “longínquos descendentes de Victor Cousin” (1994, p. 111).
A análise proposta no livro de Ubirajara Marques é contrária à vinculação sem muitas nuances entre a escola de historiografia da filosofia francesa, o ecletismo e um espiritualismo retrógrado e fortemente metafísico, como encontrado na seção “O essencial de uma filosofia é uma certa estrutura” do livro de Arantes (1994). Em A escola francesa de historiografia da filosofia temos uma consideração mais detalhada das ligações e das rupturas entre ecletismo, espiritualismo e a corrente que surgia de historiografia da filosofia, entre meados do século XIX e começo do XX. A imagem que resulta do trabalho de Marques compõe, efetivamente, em favor de um quadro no qual a escola da qual provinha Gueroult seja encarada como moderna e bastante consequente às transformações impostas pelos limites da razão, como entendidos a partir de Kant, ainda que o próprio Marques lhe apresente algumas críticas importantes. Com relação à ligação entre a dita escola e Cousin, Ubirajara afirma contra Arantes que: “filósofos e historiadores da filosofia, nem sempre concordando sobre quem tenha principiado a história da filosofia rigorosa na França, são unânimes pelo menos ao rejeitar Cousin” (2007, p. 54). Em termos gerais, o que Ubirajara Marques (2007, p. 131) vê se passar entre o ecletismo de Cousin e a moderna historiografia da filosofia francesa, que permitiria ainda algumas aproximações, é a passagem de uma ênfase doutrinal da primeira para uma ênfase exegética da segunda, sem com isso se anular seja exegese na primeira, seja doutrina na segunda. Nesta ruptura com o ecletismo, Lachelier e Ravaisson teriam sido personagens fundamentais, representando o primeiro uma contraposição socrática com a leitura oficial e conciliadora das filosofias de Cousin, enquanto com o segundo se tem o avanço de um profissionalismo institucionalizado contrário ao forte personalismo daquele influente líder do ecletismo. Nesse sentido, com Lachelier “aprendeu-se a ler os grandes clássicos e criticá-los em se partindo não das próprias ideias em relação a si, mas das suas ideias em direção a eles” (DURIAC in: MARQUES, 2007, p. 55). Essa leitura investigativa de Lachelier (que entendo como sendo fundamentalmente uma leitura interna avant la lettre) não submetia os textos dos filósofos clássicos à síntese em voga do ecletismo (então espécie de doutrina oficial do Estado francês), o que marcou para Marques “uma tríplice ruptura: com a diretriz oficial; com a orientação filosófica; com a corporação dos que gravitavam ao redor de Cousin” (2007, p. 56). No entanto, Ubirajara Marques faz notar, com auxílio de Gueroult, que aqueles alunos de Cousin (Ravaisson e Lachelier), ainda que se afastando do sistema eclético,  “comporão ainda com a ideia de ‘perennis philosophia’, efetuando o sincretismo das doutrinas” (MARQUES, 2007, p. 59).
Para passar a análise das características metodológicas da supracitada escola historiográfica e filosófica, voltemos às propostas metodológicas de Lachelier. Encontramos assim o pensador indicando como caminho a seguir:

(...) o estudo direto, paciente e dócil dos mestres gregos, franceses e alemães (...). A filosofia não é mais uma coisa a inventar; ela está feita, toda inteira nas suas obras; o que cada um de nós pode chamar de a sua filosofia é só a sua maneira de interpretá-las (LACHELIER in: MARQUES, 2007, p. 59-60).

O quadro mais amplo em que é proposto compreender a concepção de filosofia exposta acima por Marques (2007) é o de ascensão da ciência e de retraimento da filosofia na segunda metade do século XIX na França, tomando por fechado o caminho da metafísica como queria Kant, fazendo com que a filosofia se volte para sua própria história. Lachelier teria, para Marques (2007, 109-110), indicado aos futuros historiadores da filosofia franceses a necessidade de renunciar à antiga e esgotada forma metafísica de fazer filosofia “como instauração sistemático-abstrata do mundo”. Ainda seguindo essa retomada de Kant na França, temos que Boutroux, aquele considerado como o fundador da história da filosofia objetiva na França por Gueroult (cf. MARQUES, 2007, p. 108), toma por um divisor de águas da filosofia francesa o estudo de Kant por Janet na Sorbonne, no ano de 1867. Esse eclipse do teorético-dogmático, como entendido por aqueles pensadores franceses que estabeleceram a escola de historiografia de que tratamos, que Arantes (1994) situa como as raízes mais profundas e significativas da cultura crítica uspiana, parece-nos ser, seguindo a argumentação de Ubirajara Marques, justamente a matriz daquela mudança de ênfase já mencionada do esforço doutrinal para o exegético. A filosofia passa a ser tratada como uma série de doutrinas cuja originalidade permanece, no entanto, objeto de interesse em seus embates. O método desse estudo será, para Boutroux (cf. MARQUES, 2007, p. 110-1), num sentido análogo ao que caracteriza as ciências empíricas em Kant, o de tomar as obras como objeto da experiência e somar a essa observação o raciocínio. Tal raciocínio, uma vez que se insere num exercício de interpretação, estaria já determinado pelo autor da obra, de modo que “a aplicação desses princípios ao método histórico resume-se no preceito de sempre raciocinar do ponto de vista dos próprios autores” (BOUTROUX in: MARQUES, 2007, p. 111).
Vale salientar que esse raciocínio do intérprete segundo o ponto de vista que teriam os próprios autores deve ser assumido, para Boutroux (cf. MARQUES, 2007, p. 115), numa relação vivificante, que vá além de uma postura imparcial que só poderia ser mantida se a filosofia que se têm frente aos olhos – uma obra filosófica – não fosse também tomada como uma investigação presente. Essa relação vivificante é o elo que se pretende estabelecer entre estudo do passado da filosofia e o filosofar, aquilo que tornaria filósofo o historiador da filosofia. O que está em tela aqui, buscando sintetizar o percurso de Marques (2007, p. 108-120), é o difícil estabelecimento do interesse no estudo das doutrinas filosóficas pré-kantianas consideradas as consequências da interdição da metafísica, no que Boutroux, Robin e outros buscarão salientar esse interesse não mais no especulativo, mas no elemento prático da razão – redundando na busca de “disposições filosóficas”, da “ação espiritual”, de um “fundo comum e autárquico da reflexão” e assim por diante. Entendo que a proposta que se alinha entre Boutroux e Gueroult, a partir da leitura de Arantes (1994) e Marques (2007), quanto ao interesse filosófico do estudo da história da filosofia consiste em que, ainda que seja impossível às filosofias metafísicas atingir a verdade quanto aos seus inatingíveis objetos, interessa ao pesquisador a inspiração que representa a particular aspiração à verdade que se encontra naquelas obras como elemento prático, sendo por meio disso que se daria o exercício filosófico, ativo, de tal estudo histórico.
Essa vinculação entre o passado cronológico tomado por contemporâneo no pensamento é tomada por Guillaume Coqui no artigo Quel genre d’histoire convient à la philosophie? como índice característico da distância entre a história da filosofia e o fazer da disciplina história[2]. Com a ênfase bastante comum da história da filosofia na leitura interna de hermenêutica caridosa, se expressa uma oposição das exigências epistemológicas entre a história (como concebida por um Lucien Febvre) e a história da filosofia. Essa oposição se enraizaria no fato de que “nós [historiadores da filosofia] desejamos aprender dos filósofos e não somente sobre eles” (COQUI, 2009, p. 88. Tradução minha. Grifos do autor). Coqui (2009) defende o interesse de manter estudos históricos da filosofia no sentido mais habitual, este em que se busca aprender dos filósofos, mas igualmente argumenta pelo desenvolvimento de estudos históricos dos filósofos que os tome de modo similar ao que faz a disciplina história com seus objetos, considerando fortemente os contextos históricos e tomando suas obras em forte relação com esse contexto, não as lendo obrigatoriamente pelos elementos internos a sua doutrina, o que corresponderia a aprender sobre eles.
No artigo de Guillaume Coqui encontra-se uma tensão interessante entre um gênero de história da filosofia que o mesmo apresenta, o crítico, e o que ele toma como sendo aceito como o ofício mesmo do historiador da filosofia, isto é, que “um autor deve, à princípio, ser compreendido [...] segundo seus próprios termos e em função dos problemas que ele podia se colocar” (COQUI, 2009, p. 87. Tradução minha). Como se pode ver, esta orientação que Coqui toma como usual do ofício de historiador da filosofia corresponde, em linhas gerais, com o apresentado acima sobre a escola francesa de historiografia da filosofia. Coqui (2009) considera como alguns exemplos do referido gênero crítico de história da filosofia os trabalhos de Foucault, Gadamer e Heidegger, que trazem um julgamento da tradição junto aos projetos filosóficos que desenvolvem. Sua condição de compreender os autores da tradição numa relação complexa com o projeto filosófico crítico que é assumido rompe com a orientação direta de ler os autores segundo seus próprios termos, de modo que, quando feita com talento, essa operação nos faria aprender simultaneamente do autor então estudado e do modelo histórico mais vasto assumido em que são inseridos, num cruzamento de termos e problemas entre projetos.
Fazendo uma apropriação imaginativa, voltando à questão do elemento ativo em história da filosofia e reconduzindo a discussão aqui proposta, parece que se desenha nesse gênero crítico de história da filosofia uma perspectiva diversa (mas não exatamente oposta) àquela da escola de historiografia da filosofia francesa, como desenhada por Marques (2007). No lugar de ser mediante o estudo do passado da filosofia que se atualiza o filosofar como historiografia, tem-se, aqui, que o filosofar atualiza o passado gerando historiografia. Com uma manobra algo brusca, seguiremos por algumas associações que nos trazem, novamente, à academia brasileira (o que, apesar desse longo desvio francês, sempre foi nosso problema). 


O que fazer das missões francesas?


Porque o temor que me assalta é que, levados pela nossa segura consciência de que a Filosofia se alimenta continuamente de sua história, tenhamos ido longe demais na prática da orientação historiográfica.

[Oswaldo Porchat Pereira]


A expectativa do que se supõe progresso da filosofia no Brasil consiste no aprofundamento técnico e rotineiro, em meio institucionalizado e autônomo de especialistas, reivindicando um senso crítico ilustrado no que há de consagrado na filosofia europeia. A constituição da cultura filosófica uspiana, cultura progressivamente tornada condição vigente (quando menos, meta) dos estudos filosóficos universitários no país e que representa a mencionada expectativa, se deu com forte influência da escola francesa de historiografia da filosofia e, de modo mais amplo, da academia francesa e de suas tendências. Arantes (1994) considera que essa implantação teria redundado numa reviravolta de nossa dependência cultural – o que nos parece, como visto acima, muito suspeito –, submetendo as novidades de além-mar, antes ansiosamente consumidas, ao crivo de um julgamento histórico e crítico formado por meio de estudos rigorosos e ordenados. A história da filosofia e seu método de leitura estrutural de textos são os elementos constitutivos dessa formação, os quais remontam à retomada de Kant na França a partir de meados do século XIX e às transformações que tal retomada provocou nos estudos históricos da disciplina.
Nesta seção pretendo apresentar movimentos de apropriação, crítica e resistência ao que se vê implicado na temática metodológica dos estudos filosóficos, reconsiderando o apresentado nas seções anteriores. O que aqui tracei pode ser relacionado à seguinte pergunta: o que fazer agora do que fizemos de nós querendo seguir às missões francesas? A retomada do passado da filosofia será abordada como questão de interesse num terreno onde cumpre papel destacado condições latino-americanas em conflito por ocasião do colonialismo. Pretendemos considerar o enfrentamento desse problema para além de um mero legado técnico de leitura de textos europeus, buscando um sentido político para a escrita de história de pensamento europeu e formação de uma academia de filosofia em torno da referida técnica. Com isso, penso ser necessário, ainda, apropriar-se das missões francesas reconsiderando seu legado no sentido da discussão filosófica da historiografia da filosofia, e não, tão somente, como implementação de programa historiográfico, seja como instrumento de formação filosófica ou como expediente permanente de pesquisas. Na sequência, ainda nesta seção, trataremos daquilo que orienta estas considerações: a recusa em deixar a filosofia pacificamente situada como um assunto que advenha (milagrosamente) somente da cultura europeia.
Retomando, então, a temática do que fazer das missões francesas, afirmo que deveríamos ter aprendido com o ofício de historien philosophe, através do aprofundamento técnico da formação que ela significou localmente, o apreço pelas doutrinas, pela aspiração à sabedoria, de onde quer que elas viessem. Tomou-se no Brasil esse apreço pelo passado da filosofia precisamente enquanto definido nos termos dessa missão francesa, o que significa, ainda hoje, uma muito frequente condição de isolamento – e até de sectarismo – dos herdeiros dos rigores daquela instituição. Não aprendemos a, como os mestres franceses, definir ativamente os termos de nossos vínculos com o passado, como por sinal, me parece, tampouco fazemos quando se trata de construir projetos de futuro. Essa circunscrição profilática da filosofia, que se toma como um frágil recém-nascido que cumpre proteger de contaminações, se traduz no apreço exclusivo aos clássicos europeus ou ao “propriamente filosófico” (bordão dos acadêmicos tradicionalistas que a nada acrescenta salvo ao seu próprio fanatismo) e parece do ponto de vista prático lastreado por uma ingênua concepção das obras do cânone do pensamento europeu, tomadas como filosóficas porque são da História da Filosofia e se pretendendo de toda leitura rigorosamente leal aos seus propósitos e rigorosamente modesta nas próprias pretensões como um exercício responsável, interessante e recomendável de filosofia. As próprias qualidades do rigor e da responsabilidade, concebidas nos termos dos interesses de reprodução do estado atual da academia, se encontram elevadas a imperativos absolutos, como se não fosse adequado avaliá-los com relação ao que conduz a eles e ao que implica deles. Tomando um exemplo, age-se como se não fosse relevante a possibilidade de ser responsável com relação a (supostos) deveres que mereceriam não ser obedecidos, ou como se não fosse significativa a possibilidade de ser rigoroso a ponto de não permitir nenhum risco mais frutífero ao pensamento que o por vezes demasiadamente estreito caminho do rigor. Isso sem considerar o que é tido por rigor, tomado tantas vezes como uma atitude excessivamente voltada às informações, como se fosse filosofar ofício de jornalista aplicado e obcecado nos fatos, importando menos a articulação argumentativa ou a aplicação significativa operada nos textos que se escreve na academia.
Insistindo na questão do que deixamos de apreender, digo que no lugar de se aprender com a prática da missão francesa a enriquecer o nosso ambiente intelectual, o que vejo em prática hoje nos departamentos de filosofia brasileiros é, mimeticamente, fazer o que eles fazem para enriquecer o ambiente intelectual deles. Paralelamente a isso, ouve-se o reiterado lamento da pobreza do nosso ambiente intelectual, de sua estreiteza, de seu atraso, tudo isso esperando que o valoroso exemplo que vamos e vamos copiando, porque o copiamos, vá nos valorizar. É trivial, mas necessário dizer, que não é necessário que algo que sirva sob certas circunstância para um propósito, sirva para um propósito até certo ponto análogo em circunstância distintas. A leitura interna da tradição filosófica europeia, ainda que enriqueça o ambiente filosófico europeu, não necessariamente enriquece o nosso ambiente, pelo menos não em todas as dimensões que se poderia aspirar enriquecer nem oportunamente com relação a tudo que se passe num determinado momento, uma vez que não estejamos patologicamente e imaturamente frustrados por não sermos europeus. Tudo isso é agravado enquanto essa prática é quase totalmente exclusiva – seria melhor, até, pensar que ela é totalmente exclusiva, para não dar margem a se escapar do problema dando ênfase às (louváveis) exceções. Dito de outro modo, acontece que essa prática bem instituída em nossos meios acadêmicos pode até somar aos esforços dos europeus, oxalá de modo bastante significativo, e permanecer (como vem acontecendo) indefinidamente pouco significativa na sua inserção local.
A reintrodução da filosofia no ensino médio, um evento que pode parecer começar a transformar o quadro de isolamento da filosofia acadêmica com relação ao conjunto da sociedade no Brasil, apesar de causar interessantes (porém discretas e sempre problemáticas) mudanças nas escolas – algumas das quais tenho vivência pessoal –, encontra certamente seus maiores desafios em não exigir dos alunos que eles sejam já inseridos ou ao menos atraídos pela cultura europeia para que o estudo da disciplina tenha interesse. Em termos bastante concretos, penso que o ensino de filosofia na educação básica mantem e mesmo contribui para formas de vida fortemente coloniais enquanto não é capaz (hoje parece que ainda nem se interessa em sê-lo) de se articular com os conflitos sociais e culturais localmente determinados onde se situam prejudicados e marginalizados pela modernização[3]. Insistindo nesse exemplo, sugiro que pensemos numa dimensão possível de fracasso das atividades de ensino de filosofia, a luz de caso em instituição federal de ensino técnico integrado ao nível médio (IFAL), conduzidas por mim em atenção às recomendações dos documentos oficiais (OCN e PCN). O mais fácil é sempre considerar o fracasso no processo de ensino-aprendizagem como devido às deficiências vindas de níveis anteriores dos estudantes, ou por ser fraco o trabalho da escola ou ainda do próprio professor. O que essas causas deixariam desconsiderado, no entanto, é o significativo acontecimento de que muitos dos meus alunos que não gostavam de filosofia e frequentemente tinham pouco aproveitamento da disciplina assim se portavam por acharem falsas as questões que eu propunha de nos ocuparmos. Não fazia sentido, para muitos deles, estudar as provas da existência de Deus de Tomás de Aquino, porque não fazia sentido ter de argumentar pela existência de Deus. Para outros, não fazia sentido embrenhar-se na crítica à propriedade privada de Rousseau ou Marx porque não concebiam se viver sem propriedade privada ou mudar a sociedade como um todo quando eles lutavam duramente para ter propriedades privadas deles. Não fazia sentido buscar um fundamento para o conhecimento com Descartes quando, sempre, se tratava para muitos deles problema real e primário pensar as aplicações dos saberes e mesmo crenças ao cotidiano. No lugar de fazer esforços para privar de racionalidade essas posições deles tomando-as sumariamente como ignorância apoiando-se exclusivamente na parte das turmas que aceitava e se interessava nos problemas da tradição europeia propostos para se trabalhar em sala e obtinha bons rendimentos diante dos padrões esperados, considero que nos cabe como filósofos educadores que a resposta de nossos educandos problematize a nossa prática ela mesma. Assim, se há algo como uma universalidade dos problemas filosóficos, ela se perde certamente quando se pretendem universais uns problemas contra outros que os deslocam, situam, interpelam. Mais universal seria uma filosofia que através de negações não se produz em sumir ao negado: uma filosofia que seguisse filosofia para fora de limites de uma tradição unívoca[4]. Uma filosofia que, assim como admite que os estudantes se posicionem e agenciem os problemas das tradições com que estudam, admita que Aristóteles reconsidere o pensamento heraclitiano, platônico etc. – inclusive lhes transformando os problemas –, e vice-versa.
Ouso dizer que, na construção de vínculos significativos e transformadores com a realidade local, insistimos em fazer da missão francesa um fracasso, pois cabe a nós estabelecer como aproveitamos o que nos seja para o nosso benefício, como coube aos antropófagos originários do continente escolher comer o poderoso Bispo Sardinha e dispensar o covarde Hans Staden. Saliento, contra qualquer aparência de revanchismo barato contra a cultura ocidental, que importante não é fazer cair suspeita sobre o estrangeiro, mas entender atitudes nossas que nos mantém cativos, antes de toda consideração das intenções daquele. Estamos dispostos a tomar a sério a revisão que Oswaldo Porchat Pereira nos exige fazer do que vamos produzindo nos departamentos de filosofia? Deveríamos estar.
O "espiritualismo" descartado pelo bom senso uspiano (cf. ARANTES, 1994) representava, seguindo Ubirajara Marques (2007), um esforço de criação de uma historiografia que mobilizasse o passado, que dispusesse suas forças no debate contemporâneo, inclusive no declínio da posição da filosofia na cultura europeia do fim do século XIX. Esse presente do passado, que é ação prospectiva de construção do tempo, oportunidade apoderada (saisi, diriam os franceses) que confere interesse no escrever história dos clássicos informando externamente a orientação de fazer leituras internas de obras como acontecimento de pensar: eis uma raridade entre nós, herdeiros das missões francesas. Reivindicamos justamente isso, um filosofar que, exercendo-se também, mas não exclusivamente, por meio de um escrever história da filosofia, elabore o passado de forma prospectiva, ativa, presente. Ser como discípulo do autor ora estudado, isto é, a ação de continuar a obra da tradição no debate contemporâneo, tem com o passado os problemas viventes e por isso chega ao mérito de retomar um passado anulado pelos historicismos, que só têm o passado como ultrapassado. A técnica de leitura de textos, esperando que pela sua própria execução se formasse, por acréscimo, depois de longo percurso (cf. ARANTES, 1994), o filósofo que de saída não se foi, deixando de lado a dita retrógrada motivação espiritualista (em favor de pobre motivação de estrita obediência escolar reproduzida indefinidamente) de ler esse passado, acaba por ter o filósofo que se poderia tornar-se dispensado de todo senso de oportunidade... Caso se tivesse escutado Maugüé no que seu projeto tinha de mais instigante, e feito de todo esforço de formação filosófica desde sempre um esforço de fazer-se pensadores concretos, do presente, contemporâneos, entendendo isso voltado à nossa própria situação e não exclusivamente voltados à condição moderna europeia, estaríamos em situação diferente e esse escrito seria francamente desnecessário. Teríamos notado, por exemplo, que a relevância do que nos dedicamos tem que se construir com a relevância da nossa dedicação, caso contrário não poderá ser relevante independentemente do quão importante seja o nosso objeto de estudo. Sem senso de oportunidade, de momento, de lugar, como se vai pensar relevantemente? Que tato histórico, que senso crítico se terá?
Voltando à condição de estudantes que fomos, que tendo sido, somos, tendo que nos relacionar com a filosofia como nos foi apresentada, cumpre considerar o seguinte: se o legado da missão francesa for reservar exclusivamente aos clássicos europeus lugar no passado da filosofia, prospectivamente orientando um presente igualmente eurocentrado, como ficamos? Penso que se isso decorre obrigatoriamente das missões francesas, e nisso se sintetiza sua influência, então temos que rejeitar esse legado. É crucial que digamos não a que o passado mobilizado no presente da filosofia seja exclusivamente o cânone europeu. Esse é o pressuposto metodológico mais importante deste trabalho. O trabalho mesmo de mediação que me propus a fazer acima deve se ver vinculado a esse movimento de situar a filosofia num terreno aberto às diferentes proveniências de pensamento. Mais, os próprios termos dessa abertura devem ser o primeiro problema de uma filosofia assim concebida, e não o resultado totalizado de qualquer projeto tomado isoladamente. Se for inaceitável essa abertura, defendo a ruptura sem mediação com o pensamento europeu feito máquina colonial. Está em tela, saliento, a condição na qual nos formamos em filosofia, quanto a quê se exige um posicionamento consciente, volitivo e circunstanciado ou pagar pelas consequências da escolha a despeito disso. Formar-se em filosofia para uma posição em que não se pode agenciar a mesma salvo na normatividade de uma cultura impositiva é submeter-se a uma condição de pensamento impotente em opor-se a tal normatividade, fazer-se funcionário da continuidade daquela cultura. Contra essa formação eurocêntrica fechada não se trata de oferecer outra formação fechada a ela oposta (que fosse uma de identidade brasileira, latino-americana ou outra), mas de optar por uma difícil condição aberta a uma multiplicidade de referências, certamente em conflito, mas não por isso em sumária eliminação. Contra uma sumária eliminação do passado da filosofia (e pelo passado do presente em pleno direito) de proveniências africanas, asiáticas, latino-americanas e quais mais houver em favor de um cânone ocidental que se pretenda completo e definitivo se coloca uma reviravolta necessária para a superação de uma mentalidade colona e dependente. Ou faz-se das missões francesas (e eventuais outras) ocasião de libertação do pensar ou rompe-se com elas.


            REFERÊNCIAS


ARANTES, Paulo. Um Departamento Francês de Ultramar. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994.

ANTUNES, Gabriel Silveira de Andrade. Um elogio do percurso: notas de meio-fio entre filosofia e Brasília. [Trabalho de conclusão de curso – Licenciatura em Filosofia]. Brasília: UnB, 2008.

COQUI, Guillaume. Quel genre d’histoire convient à la philosophie? In: Klesis. 2009, no. 11. Disponível em:
. Acesso em 28 Abr 2014.

CRUZ COSTA, João. Trans/Form/Ação [online]. 2011, vol.34, n.spe [cited  2014-04-15], pp. 107-115 Disponível em: . Acesso em 10 Abr 2014.

MARQUES, Ubirajara Rancan de Azevedo. A escola francesa de historiografia da filosofia. São Paulo: Editora UNESP, 2007.

MAUGÜÉ, Jean. O ensino de filosofia e suas diretrizes. Disponível em: . Acesso em 10 Abr 2014.

PEREIRA, Oswaldo Porchat. Discurso aos estudantes sobre a pesquisa em filosofia. In:
Fundamento. V. 1, N. 1 – SET.-DEZ. 2010. Disponível em: . Acesso em 28 Abr 2014.




[1] Nomeamos essa seção conforme título do livro de Marques (2007) a que nos reportamos.
[2] O propósito do mencionado artigo de Coqui (2009) é mais geral que o de estudar a escola francesa de historiografia da filosofia, aparecendo, no entanto, várias das propostas metodológicas desta consideradas no estudo. Coqui volta-se ali, efetivamente, a uma breve, porém interessante, consideração de gêneros de história da filosofia em prática atualmente e também de um que poderia ser praticado tendo em vista possível inspiração dos estudos historiográficos em geral, e não especificamente os desenvolvidos sobre filosofia por filósofos.
[3] Lembre-se aqui que Arantes (1994, p. 78) situa a hora histórico-filosófica europeia do nascimento das práticas filosóficas uspianas na modernidade, o que me leva a pensar o procedimento de instauração dessas práticas aqui, o que segue em expansão, como uma (entre outras) política de modernização.
[4] No meu trabalho Um Elogio do percurso: notas de meio-fio entre filosofia e Brasília era essa a concepção de filosofia que eu buscava desenvolver.

10 de março de 2014

Lançamento do livro Metafilosofia, de Murilo Seabra

Acontece em 14/3/2014, na Livraria Cultura do Casa Park, em Brasília, a partir das 19:30, o lançamento do livro: METAFILOSOFIA. LUTAS SIMBÓLICAS, SENSIBILIDADES E SINERGIA INTELECTUAL, de Murilo Seabra. 

O livro é uma crítica aguda, bem humorada e profunda à situação atual da filosofia institucional.

8 de março de 2014

Cátedra Antonio Paim


Este vídeo refere-se à abertura oficial da Cátedra Paim, na UNB,no Auditório do IH, com a série de conferências ministradas pelo professor Vamireh Chacon, nos dias 23, 24 e 25 de outubro, de 2013, às 19 hs.

Vamireh Chacon é fundamentalmente um cientista político e um historiador das ideias. Podemos aprender muito de Vamireh Chacon, no que se refere às questões históricas do Brasil, da formação deste país, e de algumas escolas de pensamento que são importantes para nós, especialmente a Escola de Recife e a significação da obra de Gilberto Freyre, de quem Vamireh é profundo conhecedor (ambos são de Recife).
Outra coisa enormemente atraente de Vamireh para o Fibral é seu espantoso conhecimento do pensamento e a literatura hispano-americanos, além dos brasileiros; é um prazer imenso escutar um professor brasileiro falando animadamente de José Vasconcelos, Sarmiento, Alberdi, Ricardo Guiraldes, Miguel de Unamuno, Simón Bolivar, Jorge Luis Borges, Carlos Fuentes, Federico García Lorca, José Martí, Ortega y Gasset, Octavio Paz, Uslar Pietri, Germán Arciniegas, Pedro Henriquez Ureña e muitos outros. Na verdade, ele esteve sempre muito interessado pela união ibérica e é defensor da necessidade premente de todos de aprender as duas línguas ibéricas. Para quem se interessar por estética e literatura o livro “O Brasil e o ensaio hispano-americano” é particularmente instigante.



7 de março de 2014

José Mariá Vargas Vila

Foi colocado na lista de autores na "aba" biblioteca o link que remete às obras de José Mariá Vargas Vila. Ele foi um importante escritor Colombiano, nascido em Bogotá, em 1860, e morreu em 1933, em Barcelona, na Espanha, um mês antes de completar 73 anos.

http://www2.lib.unc.edu/wilson/rbc/vargasvila/works.html

Boas leituras!

15 de outubro de 2013

CÁTEDRA PAIM



Nos dias 23, 24 e 25 de outubro, de 2013, às 19 hs, no Auditório do IH, acontecerá uma importante atividade do Fibral: a abertura oficial da Cátedra Paim com a série de conferências ministradas pelo professor Vamireh Chacon.

Vamireh Chacon nasceu em 1934, de maneira que, no ano próximo, em 1º de fevereiro, fará 80 anos. Ele é fundamentalmente um cientista político e um historiador das ideias. Podemos aprender muito de Vamireh Chacon, no que se refere às questões históricas do Brasil, da formação deste país, e de algumas escolas de pensamento que são importantes para nós, especialmente a Escola de Recife e a significação da obra de Gilberto Freyre, de quem Vamireh é profundo conhecedor (ambos são de Recife).  
Outra coisa enormemente atraente de Vamireh para o Fibral é seu espantoso conhecimento do pensamento e a literatura hispano-americanos, além dos brasileiros; é um prazer imenso escutar um professor brasileiro falando animadamente de José Vasconcelos, Sarmiento, Alberdi, Ricardo Guiraldes, Miguel de Unamuno, Simón Bolivar, Jorge Luis Borges, Carlos Fuentes, Federico García Lorca, José Martí, Ortega y Gasset, Octavio Paz, Uslar Pietri, Germán Arciniegas, Pedro Henriquez Ureña e muitos outros. Na verdade, ele esteve sempre muito interessado pela união ibérica e é defensor da necessidade premente de todos de aprender as duas línguas ibéricas. Para quem se interessar por estética e literatura o livro “O Brasil e o ensaio hispano-americano” é particularmente instigante.

Vamireh Chacon é uma lenda viva nos estudos sobre o Brasil. Ele escreveu em torno de 23 livros; os seguintes, como sendo os principais:

O Humanismo Ibérico. Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1998.

Globalização e estados transacionais. Relações internacionais no século XXI. Editora Senac, São Paulo, 2002.

A Grande Ibéria. Convergências e divergências de uma tendência. Editora Unesp e Editora Paralelo, Brasília, 2005.

O Brasil e o ensaio hispano-americano. Edições da Academia Brasileira de Letras, 2010.

Deus é brasileiro. O imaginário no messianismo político no Brasil. Civilização brasileira, Rio de Janeiro, 1990.

Outros livros dele: 

História das ideias socialistas no Brasil – História dos partidos brasileiros – Vida e morte das constituições brasileiras – Gilberto Freyre (Uma autobiografia intelectual). Vamireh Chacon fez seus estudos secundários com os jesuítas, no Colégio Nóbrega de Recife, fazendo bacharelado e doutorado em Direito também em Recife. Em 1975 se tornou professor titular no Instituto de Ciência Política da Universidade de Brasília, onde foi feito professor emérito em 2005. Foi professor visitante em universidades da Alemanha, França, Portugal, Espanha, Grã-Bretanha e Estados Unidos, e é doutor Honoris causa pela Universidade de Erlangen-Nürenberg. Além de numerosos prêmios nacionais, recebeu em 2000 o prêmio Calouste Gulbenkian de Lisboa, pela Academia Portuguesa de História.